Resumen:

En la carrera hacia la modernidad y el progreso, buscando ser más occidentales y blancos fuimos despreciando nuestro conocimiento y negando nuestro color de piel. Sin embargo, los pueblos indígenas, negros y montubios, quienes más han soportado el peso de la opresión, la discriminación y la injusticia, han sabido resistir los procesos de destrucción cultural a través de respuestas creativas; unas veces activas (sublevaciones), otras pasivas (conversión religiosa, migración). Su lucha continua, perseverante y optimista ha alcanzado por fin el reconocimiento, respeto y valoración cultural con la declaración constitucional del Ecuador en 2008 como país pluriétnico e intercultural. Este es el inicio de un nuevo tiempo, una batalla se ha ganado pero recién empieza el reto de saber el significado concreto de estos principios y cómo deberán ser abordados en la vida cotidiana y en las políticas públicas. Estas nociones, también constituyen un cuestionamiento para las ciencias sociales, interpeladas por los movimientos sociales por su ligereza y recelo hacia el conocimiento local. Este artículo hace un repaso rápido sobre estos temas, recordando que se requiere revisar la historia para una mejor comprensión de los procesos de lucha social que llevaron al Ecuador a declarar su plurinacionalidad e interculturalidad.

Resumen:

El siguiente artículo busca un análisis histórico del movimiento indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC), ubicando tres momentos relevantes en la retrospectiva: en primer lugar, las luchas agrarias y la reivindicación de los derechos donde se considera los antecedentes a esta dinámica. Un segundo momento, plantea que el MICC atraviesa por una etapa caracterizada por las acciones de protesta enmarcadas dentro de los múltiples levantamientos y la acción colectiva generados a partir de su ubicación en la escena nacional con el levantamiento de 1990. Finalmente, se sugiere una tercera etapa, que estaría marcada por la participación en las elecciones y la gestión política interna a través de los cargos obtenidos donde se establecen ciertas lógicas de acción más apegadas al sistema democrático, que de una u otra forma resquebrajan la lógica interna de manejo político secularizando las prácticas de poder entre lo tradicional y lo moderno. En cada uno de los momentos se ilustra el contexto con ciertos ejemplos.

No soy un borracho, pero tampoco un santo. Un hechicero no debería ser un “santo”… Debería poder descender tan bajo como un piojo y elevarse tan alto como águila… Debes ser dios y diablo a la vez. Ser un buen hechicero significa estar en medio de la tormenta y no guarecerse. Quiere decir experimentar la vida en todas sus fases. Quiere decir hacer el loco de vez en cuando. Eso también es sagrado.

Corzo Cojo (Brujo Siux de la tribu Lakota)²

Resumen:

La etnia Napo runa, se ha caracterizado por su configuración histórica de carácter aglutinante y por contener un rico bagaje de saber etno-médico. Evidentemente, es una etnia que ha tenido sucesivos contactos a lo largo del tiempo, razón por la cual se los ha revestido de innumerables imaginarios según los intereses establecidos y el tipo de encuentros. Uno de los encuentros a los que aludimos, tiene que ver con la venta de rituales de ayahuasca por parte del chamán y su familia hacia los etno-turistas. En este encuentro se generan al menos dos tipos tensiones: las que se muestran a nivel interno, que tienen que ver con las relaciones de poder dentro de la familia del chamán y la comunidad; y a nivel externo, en las distancias culturales que ponen en cuestión y “préstamo” códigos simbólicos, de los que se valen tanto los Napo runas como los etno-turistas. El presente estudio, pretende considerar al chamanismo como eje por el cual se mantienen y dinamizan los Napo runa según el contexto sociocultural. Desde esta premisa, veremos las formas en las que opera el chamanismo en este grupo étnico, enfocándolo a manera de un sistema cultural en el que subyace la economía del don. Esto dará cuenta del tipo de cambios que se presentan con la venta de rituales y por ello las coordenadas de reproducción cultural adoptadas como estrategias frente a la injerencia foránea en la contemporaneidad.

“El qual juicio de visita tiene su apoyo, en lo que Dios se refiere en el Génesis, quando hablando á nuestro modo dixo que quería baxar y ver, si era cierto el clamor que había llegado á sus oídos” (Solórzano y Pereyra)¹.

“El Virrey marqués de Montesclaros comparaba estas visitas a los torbellinos que uele haver en las plazas y calles, que no sirven sino de levantar el polvo y otras horruras de ellas, y hacen que se suban a las cabezas” (Solórzano y Pereyra)².

Resumen

Las Visitas personales de indios como inspecciones administrativas fueron largamente utilizadas en el mundo colonial, su interpretación ha dado especial énfasis a su valor como instrumento financiero para el cobro de tributos y como un reflejo de la organización social de la época. En el presente artículo se sugiere una lectura diferente, mirar estos papeles como escenarios de poder, en los que interesan principalmente los procesos de escenificación de rituales, en los cuales confluían la legislación colonial y las prácticas tradicionales locales de derechos y obligaciones. Para sustentar esta nueva lectura se toma como caso de estudio la visita hecha al grupo de los Collaguazos, en 1623, en la Audiencia de Quito. Este era un grupo étnico local registrado desde el siglo XVI y que para fecha de la visita era un cacicazgo supra local que se había adaptado eficientemente a la nueva estructura colonial.

Precisely because identities are constructed within, not outside, discourse, we need to understand them as produced in specific historical and institutional sites within specific enunciative strategies. Moreover, they emerge within the play of specific modalities of power, and thus are more the product of the marking of difference and exclusion, than they are the sign of an identical, naturally-constituted unity – an ‘identity’ in it’s traditional meaning (Hall 1996, 4).

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Uno de los componentes del sentido de identidad es, sin duda, el espacio físico. El concepto contemporáneo de nación debió tener algún tipo de correlato en las sociedades sedentarias del pasado, siendo la similitud conceptual creciente en forma directamente proporcional a la complejidad de su organización política. Asumiendo una correspondencia estructural entre el concepto de espacio y estrategias socio-culturales (Criado 1991), consideramos que una manera muy efectiva de afianzar espacios es asignándoles un valor sagrado e irremplazable para una determinada sociedad. Pocas cosas pueden ser más “propias” y más sagradas que los muertos de la misma familia o del mismo grupo, los que se convertirán en los ancestros; las tumbas constituyen por tanto “contenedores” de identidad social y su colocación en un espacio físico determinado afianza el sentido de pertenencia del grupo a tal espacio.

Las observaciones realizadas por los autores durante la última etapa de investigación en el sitio Rumipamba (Quito), han provocado algunas reflexiones alrededor del uso del espacio desde una perspectiva diacrónica. El largo rango temporal con el que usualmente trabajan los arqueólogos, hace que la arqueología sea ideal para ofrecer una perspectiva cronológica en aspectos de identidad en el pasado (Díaz-Andreu y Lucy, 2005). La persistencia de la utilización de un espacio reducido como cementerio de niños a lo largo de dos momentos ocupacionales, de un lado, y la reutilización de un espacio doméstico como basural, de otro, invitan a preguntarse sobre las relaciones identidad-espacio para esta sociedad prehispánica.

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Este artículo reconstruye la larga trayectoria de desarrollo precolombino de las poblaciones del Parque Nacional Machalilla, sur de Manabí, Ecuador, desde tiempos formativos hasta la llegada de los españoles. Los resultados de una prospección sistemática de cobertura total indican que estas poblaciones retuvieron niveles demográficos bajos y poca evidencia de estratificación social hasta los finales del Desarrollo Regional (ca. 700 d.C.). En cambio, la evidencia arqueológica sugiere que el subsiguiente período de Integración (700-1532 d.C.) presenció un salto demográfico considerable, una alta concertación poblacional en el poblado de Machalilla, evidencia más marcada de estratificación social y el desarrollo de comunidades supra-locales.

Resumen

El presente artículo se encuentra basado en el trabajo de investigación realizado como parte de mi disertación de grado. El estudio se desarrolló a partir del análisis de la colección cerámica del sitio La Lomita en la zona del Alto Upano, amazonía ecuatoriana. La región presenta evidencia de una fuerte ocupación prehispánica que ha sido expuesta en varias investigaciones anteriores (Porras, 1985, 1987, Salazar, 1998, 1999, 2000; Rostain, 1999a, 1999b, 1999c, 2006). Aunque en principio se estableció una larga presencia del grupo cultural Upano (Porras, 1987), recientes investigaciones (Rostain, 1999b, 2006) confrontan esa información y plantean la existencia de al menos dos claras ocupaciones: Upano y Huapula. Con ello quedó expuesta la posibilidad de que en la región exista evidencia de más ocupaciones. El presente trabajo confirma la existencia de tres conjuntos cerámicos distintos registrados en el sitio La Lomita: Sangay, Upano y Huapula. La definición de estos conjuntos cerámicos, sugiere la existencia de distintos períodos de ocupación del valle en los que la interacción con la zona andina se desarrolló en diferentes escalas.