Resumen:

Tomando en consideración, que a nivel mundial, el tema de los recursos naturales estratégicos está constituyéndose cada vez más en una temática de índole emergente, debido a la escasez y deficiencias redistributivas generadas en torno a los mismos; la realidad vivida en varias latitudes de nuestro país (tanto en esferas urbanas como rurales), bien pueden reflejar esta problemática social, en la cual convergen diversidad de discursos, posturas y una amplia multiplicidad de escenarios de acción colectiva. Lo fundamental resulta entonces, develar holística y críticamente el proceso de lucha y resistencia que se ejerce por el agua en un contexto social situado en un lugar y en un momento histórico específico en nuestro país.

En este sentido, no resulta errado suponer que el aparecimiento progresivo y de amplio trasfondo histórico de los llamados ‘aguatenientes’, es un punto referencial que permite dar cuenta del ejercicio constante del poder, de la pugna dialéctica entre ‘dominados’ y ‘dominantes’ y en amplio sentido, de las percepciones simbólicas inmersas, que en muchas ocasiones han pasado a convertirse en legítimas insignias de resistencia cultural. Por lo tanto, poder y simbolismo representan una alianza inexorable a partir de la cual dar lectura a esta realidad.

Palabras claves: Agua - Poder – Lucha - Resistencia comunitaria - Simbolismo

Introducción

Cayambe es uno de los ocho cantones pertenecientes a la provincia de Pichincha- Ecuador, cuya cabecera cantonal es San Pedro de Cayambe y se encuentra a 75 Km. al nororiente de la ciudad de Quito sobre los 2.700 m.s.n.m., atravesado por la línea ecuatorial. Posee ocho parroquias, las cuales se dividen en tres urbanas: Cayambe, Ayora, Juan Montalvo; y cinco rurales: Ascázubi, Cangahua, Otón, Santa Rosa de Cusubamba y Olmedo. Siendo justamente en esta última parroquia rural (comunidad de la Chimba²), donde el estudio³ fue llevado a cabo.

Una de las razones por las cuales fue escogida esta comunidad en particular para realizar el análisis, es que se consolida en un caso complejo que revela contradicciones; ya que, pese a que se encuentra localizada al pie del nevado Cayambe y por consecuencia, debería ser beneficiaria de los deshielos y gran cantidad de caudales hídricos; lo que ocurre en la actualidad, está marcado por la existencia de varias pugnas por el agua, ocasionadas a partir de la escasez sentida. Como algunos comuneros han señalado, la Chimba⁴ es la “puerta de entrada” a partir de la cual se originan las distintas acequias que riegan gran parte del cantón Cayambe y Pedro Moncayo.

Además, al estar constituida desde su creación (1911) por familias indígenas y campesinas, es un matiz que permite develar otras maneras de acercamiento y tratamiento del agua, de percepciones simbólicas, que como se mencionó anteriormente, en algunos casos se han forjado como armas de resistencia frente a las conflictividades externas.

Acerca de la ubicación temporal, el lector irá descubriendo que la presente investigación focaliza su interés y profundización en los acontecimientos suscitados en la dinámica de la coyuntura actual, pero se remite sustancialmente a hechos pasados-hitos que demarcaron en gran medida la direccionalidad de la temática, razón por la cual se asumen procesos sociales vividos en la zona que transitan desde épocas coloniales- hacendatarias, pasando por la inserción de las empresas florícolas (1986), hasta llegar a la actualidad donde el Estado y las Juntas de regantes y Organizaciones de segundo grado (OSG) consolidadas en el sector, otorgan otros elementos a la realidad circunscrita.

Realizando una especie de línea de tiempo, se podría ubicar que la comunidad de La Chimba (cuando formaba parte de la hacienda de Pesillo) estaba bajo administración de la orden religiosa de los padres mercedarios, pasando luego al tiempo de los ‘Arrendatarios’, para llegar posteriormente a procesos de cooperativización. La comunidad ha experimentado notables cambios y trastocaciones en el paisaje ecológico-productivo, que en un inicio la colocaban como agrícola y que hoy por hoy, reflejan la inserción de nuevas dinámicas principalmente ganaderas⁵, elemento económico que de cierta manera conecta a la comunidad con el mercado local de Cayambe. Se menciona aquello puesto que así mismo los objetivos de lucha comunitaria han ido mudando, ya que se ha visto un traspaso de terratenientes⁶ hacia la consolidación de los aguatenientes; hecho que indudablemente pone en manifiesto una nueva gama de poderes simbólicos (y reales); así como de las distintas formas de adaptación o resistencia.

Durante muchas décadas, la zona fue vastamente privilegiada por el acceso al agua; no obstante, a causa de la deficiente distribución y la captación y conducción de caudales direccionados hacia otros cantones o parroquias, se ha ido observando una progresiva escasez, que como se ve, incluso ha modificado dinámicas productivas tradicionales de la comunidad.

Historia hidráulica: traslado de poderes. Época Hacendataria

La “historia hidráulica” ecuatoriana nos demuestra que la inequidad y la deficiencia en la redistribución del recurso han sido unas constantes. Desde la promulgación de las distintas leyes de agua y la puesta en práctica de las mismas en los diferentes momentos históricos de nuestro país se han visibilizado diversos modos de ejercer el poder y de confrontarlo.

Siguiendo a Blanco (1977) se entiende que el poder puede ser definido como la capacidad, en cualquier relación, de exigir los servicios o colaboración de los demás. Exigencias que se vieron dirigidas por los representantes del poder en los períodos: coloniales, hacendatarios, agro empresariales y en todos ellos, la presencia del Estado central siempre presente.

Conjugando los saberes hidráulicos de los invasores españoles con la mano de obra gratuita de las comunidades regionales, se logró que:

“los propietarios de las haciendas, a medida que se afi rmaba el poder colonial, con la ayuda del poder judicial a menudo adquirido a su causa, monopolizaran los derechos de agua de las comunidades indias y se apropiaran de las tierras irrigadas” (Recalt, 2007: 71).

Durante los años cuando existía el modelo hacendatario en nuestro país, los huasipungueros fueron forzados a construir obras de riego de grandes dimensiones y que implicaron una serie de sobreesfuerzos y riesgos constantes. El poder durante el tiempo de las haciendas se vio personificado por los patrones, respondiendo así a la tendencia innata de los hombres de antropomorfizar el poder (Geertz: 1973a).

A partir del S. XVII, creció con fuerza el control de la hacienda y cuando este sistema precapitalista empujó a los pobladores a las zonas más altas, se obtuvo que:

“la formación de la hacienda incluyó la promoción del pastoreo extensivo en el páramo y la apropiación del agua, tomándose antiguas acequias prehispánicas o construyéndose nuevas canalizaciones para la producción agraria…” (Recharte y Gearheard, 2001: 60).

Bajo situaciones muy adversas, las principales acequias edificadas fueron: el canal ‘Cayambe- Tabacundo’, la acequia ‘Calvario’ en la comunidad de la Chimba y la acequia ‘Pumamaqui⁷- Obando’, exclusiva del sector de Pesillo.

Siguiendo el modelo analítico propuesto para este artículo, donde se busca una confrontación de las nociones de poder con aquellas de naturaleza simbólica, inmersas en esta problemática; es posible leer en este sentido el hecho de la construcción de las distintas acequias locales, levantadas en época hacendataria.

Por un lado, se reconoce la incidencia del poder colonial presente en dichos mandatos y que está evidenciado en el monopolio buscado de los caudales hídricos. Pero así mismo permite rever las implicaciones de índole más simbólica que guardan estrecha relación con la forma característica de haber construido los sistemas de riego locales. Pues el hecho de que manos indígenas hayan colaborado casi en su totalidad mediante mingas en la constitución de estos proyecto de riego, abre pautas – para que como se suscita en el presente –, surjan argumentos de derechos colectivos ancestrales sobre el agua, en cuanto su uso y administración.

Siendo así que durante estos años, los pobladores de las distintas comunidades que se hallan en la ruta de dichos canales de riego, han ido empoderándose y apropiándose de las acequias, no solo de manera física; sino dentro de una esfera altamente simbólica.

Según Sherbondy, “estos sistemas son tan fundamentales para la agricultura andina que han sido el foco de los valores culturales y simbolismos que expresan la médula de las creencias sobre la vida misma en los Andes” (Sherbondy en Boelens, 1998: 226). Además, para lograr asimilar la significación social, de la que han sido altamente cargados los canales y acequias, resulta preciso resaltar que la naturaleza propia del riego en tierras andinas ha sido desde un inicio, comunal. Particularidad que logra dotar a cada acequia de un sentir colectivo, donde se reúne, las tradiciones de antaño, las experiencias pretéritas compartidas y el presente, sobre el cual los usuarios actuales de los canales-patrimonio ejercen fuerte incidencia. Es decir, que dichas acequias articulan a “grupos que comparten un sentido de parentesco, de antepasados comunes y de origen en las mismas fuentes locales de agua” (Íbid: 226).

De esta manera, el riego ha jugado y en muchos casos continúa jugando un papel aglutinador y dinamizador de gran importancia en las estrategias campesinas, en la generación de organizaciones inter e intracomunales, en la conformación de las identidades hidráulicas locales y reforzando los enlaces entre ‘arriba’ y ‘abajo’. Dado que la lógica de las formas simbólicas no radica en sí misma, sino en su uso, se ha visto cómo los pobladores actuales se encuentran empoderándose continuamente de las acequias locales: usándolas, manteniéndolas y creando todo un aparataje de derechos consuetudinarios y normas internas para administrar y distribuir el agua.

Articulando aquello con la propuesta de la naturaleza “pública del pensamiento” y el concepto de patrimonio colectivo, propuesto por el antropólogo Clifford Geertz, es dable afirmar que cada una de las acequias mencionadas lleva en sí una mistura entre tradición, identidad y re-conocimiento; y por lo tanto, con el pasar del tiempo han pasado a constituirse en fuertes remanentes de consolidación y unificación. Desde el punto de vista identitario posibilitan el tránsito de símbolos de una generación a otra y dan paso a una horizontalidad temporal, entre el ‘nosotros’ y ‘ellos’ (comuneros actuales y parientes que levantaron las acequias en la época hacendataria).

“De las flores no se come…”

Pese a que debido a la ubicación de La Chimba en tierras altas, los comuneros no han experimentado conflictos a causa de la implementación de empresas agroexportadoras de flores en su localidad, los chimbeños conocen perfectamente las dificultades vividas por otros comuneros después de la instalación de tales empresas. Dentro del imaginario de los sujetos sociales, la inserción de las empresas florícolas ha significado un traspaso de lo que en sus tiempos, llegaron a ser las haciendas en la zona, con sus específicos modus operandi.

Por lo tanto, como se ve, aunque la comunidad de estudio no ha experimentado de forma directa los impactos sociales, económicos y ambientales de la floricultura; se consideró apropiado colocar este acápite, puesto que resultan innegables las repercusiones sociales que se han ocasionado en las comunidades circundantes al radio de producción de flores, en relación a las dificultades vividas por el acceso al agua, presencia de monocultivos en detrimento de producción de auto-sustento, situación de marginalidad y relativa pérdida de valores comunitarios. Sumando a ello, las significativas cantidades de agua que se requiere para la producción de flores de agroexportación.

En base a una serie de relatos testimoniales recogidos durante la fase de trabajo de campo, fue posible obtener que desde el año de instauración de las empresas (1986), el gobierno municipal del cantón Pedro Moncayo revelaba evidentes preferencias para con estas entidades, en detrimento de las comunidades de Cayambe, entre las que se encuentra La Chimba.

Como se ve, la ‘trama’ de esta problemática, inscribe en sí, una especie de confrontación de dos poderes claramente señalados, los cuales pueden llegar a ser en instancias, antagónicos, o a yuxtaponerse bajo ciertos parámetros. Primeramente, se percibe un tipo de poder que articula las percepciones e intereses de las anteriores estructuras de hacienda, del Estado, de las empresas florícolas; y un segundo poder que es el que se ‘enfrenta’ simbólicamente al anterior y que conlleva concepciones de resistencia al polo dominante. Este tipo de poder refleja las dinámicas de alianza y de conflicto vividas al interior de la comunidad de la Chimba.

Las disputas y los acuerdos por el elemento hídrico se han ido desatando tanto a un nivel interno comunitario, como en relación a acciones y decisiones externas.

Conflictos externos e internos por el agua

Reflexionando analíticamente alrededor de las diferentes aristas que componen esta compleja problemática social, quedará concretizada la propuesta ‘adamsiana’⁸ que conjetura que es el control del ambiente lo que llega a constituirse en la base del poder social, puesto que lo que es catalogado como ‘ambiente’ no sólo incluye condiciones topológicas, climáticas y energéticas; sino también, a todos y cada uno de los seres humanos con sus propios intereses e intencionalidades que resultan lejanos a aquel que detenta el poder. Ya que el poder es claramente una relación establecida entre partes, “pero es una relación que existe con referencia a objetos que pueden ser descritos como externos a cualquier actor particular: las formas y flujos energéticos y la equivalencia de valores” (Adams, 1973: 77). El control simbólico y real sobre el ambiente del ‘Otro’ no solo trasciende esta apropiación sobre caudales hidrológicos comunitarios, sino que subyacentemente está incitando a pensar en las estrategias simbólicas de las que se valen los ‘controladores’ del recurso, así como de aquellos que resisten y buscan nuevas maneras de organización. En tal sentido, el agua como las formas de relacionarse de los campesinos de la zona de La Chimba con su ambiente, pasa a configurarse en reales expresiones de poder.

Los problemas a los que la comunidad se ha visto enfrentada han tenido que ver con disposiciones estatales o con proyectos de riego pensados a nivel cantonal. Dentro de los factores externos que han tenido repercusiones directas o indirectas en el acceso y tratamiento del agua en la comunidad de estudio, se encuentran –ordenados deductivamente – en primer lugar, las implicaciones del proyecto de Ley de Aguas propuesto en el espacio de la Asamblea Nacional que resultan importantes para analizar esta realidad. Así mismo, otro elemento externo ha sido los conflictos generados a nivel bicantonal por el tratamiento y uso dado tanto a la acequia de riego ‘Cayambe-Tabacundo’ y al canal nuevo, cuyo contrato de construcción está a cargo de la empresa ‘Andrade-Gutiérrez’.

Sobre el primer punto mencionado, las disputas para con el Estado han estado últimamente ligadas a la propuesta de Ley de Aguas promulgada por la Senagua⁹. Los criterios más álgidos que han causado discusión y confrontación entre la Conaie y los organismos estatales se concretizan en:

• el tema de los servicios ambientales,
• el orden de prelación de los destinos y funciones del agua,
• derechos de la naturaleza, contaminación y vertidos,
• derecho humano al agua, alcance y exigibilidad,
• fondo del agua,
• la institucionalidad del agua,
• la desprivatización, acaparamiento y redistribución, y
• el nuevo reordenamiento basado en las cuencas hidrográficas a nivel nacional.

Los discursos de oposición a la propuesta del Estado en relación a la gestión hídrica se ha visto abanderada por ciertas organizaciones sociales y por el organismo de representación indígena de mayor incidencia en el país, como es la Conaie¹⁰. Sin embargo, en base al análisis realizado, se ha podido observar que dentro del mismo movimiento indígena se han desatado ciertas incongruencias políticas alrededor de la organización y defensa del agua, develadas en una falta de discurso unificado.

Mientras que, sobre los conflictos concernientes al ‘Canal Cayambe Tabacundo’¹¹, se sostiene que esta acequia – de cien años de existencia – llegó a representar pugnas entre los comuneros de La Chimba y los representantes del cantón Pedro Moncayo, puesto que a partir de un sismo acontecido en la zona, las aguas se mezclaron y provocaron esta dificultad de definición de derechos de acceso y uso de agua. Después de este suceso, los chimbeños demandan que han visto pasar las aguas de aquel canal sin poder tener acceso a ellas. Así mismo, frente a esta situación, el principal argumento de defensa de los comuneros de La Chimba ha sido el de la territorialidad; como se lee en el siguiente testimonio:

“Somos los dueños ancestrales de la puerta de entrada, aquí son aguas que están naciendo en nuestro territorio, en nuestra comunidad, y estas aguas no toca nadie; si es que alguien quiere topar, aquí ninguna agua correrá, antes que corra el agua, correrá primero la sangre…”¹²

Por último, otro de los factores que forman parte de estas conflictividades externas, tiene que ver con la presencia del inacabado proyecto de riego, diseñado desde la presidencia de Fabián Alarcón (1997- 1998) y donde fueron contratados los servicios de la constructora brasileña ‘Andrade-Gutiérrez’. El principal problema develado en torno a este proyecto de riego bicantonal, radica en la falta de inclusión y beneficios representativos para la comunidad de análisis, en la presencia de algunos procesos de expropiación de tierra que acompañaron al levantamiento de la estructura y que se encuentran muy presentes en la memoria colectiva; y finalmente, el abandono de este ‘elefante blanco’ que recorre a los dos cantones vecinos, pero que no provee de riego a ninguno de ellos, por el momento.

Además, es relevante señalar que este ‘canal nuevo’, actualmente abandonado, trajo en sí nuevas concepciones culturales que no necesariamente se vieron empatadas con la dinámica comunitaria. Tal es que dentro de los discursos emitidos por los responsables de la realización del proyecto de riego se detecta una fuerte remarcación sobre la necesidad de analizar al recurso hídrico dentro de parámetros macros y de acuerdo a cifras productivas que resulten funcionales a nivel nacional.

No obstante, los conflictos no han respondido exclusivamente a esferas externas, sino que dentro de la comunidad de análisis se han registrado así mismo, deficiencias para redistribuir el elemento hídrico. Durante la participación en las asambleas de La Chimba fue posible detectar que las pugnas se hallan enmarcadas en un esquema dual, a partir del cual resultan identificados ‘los de arriba’ y ‘los de abajo’.

Siguiendo con este modelo de dualidad y complementariedad, el agua también ha pasado a dividirse según el esquema bipartito de hanan y urin. Dicha fragmentación entre dos mitades de la comunidad y los pisos ecológicos que sus integrantes controlan y representan, corresponde a una oposición entre lo alto y bajo en el cual el agua juega un papel de elemento unificador. A decir de Paul Gelles, “el sistema hanan/urin de organización dual le da una forma general al modelo local de manejo hídrico y está semánticamente relacionado con un grupo mayor de dualismos que son parte fundamental de la cosmovisión [andina]” (Gelles, en: Boelens, 1998: 277).

Geográficamente, el ‘arriba’ es beneficiado, por su cercanía a las fuentes y a las zonas de páramo, su acceso resulta aparentemente menos lleno de dificultades; mientras que los que habitan ‘abajo’ deben esperar que la cantidad de agua sea la suficiente para que logre regar sus sembríos, agregándole a ello, la predisposición y la organización que se lleve dentro de la comunidad, para tener herramientas suficientes para poder reclamar por sus turnos de agua.

El conflicto latente interno se da principalmente entre los cuatro sectores de la Chimba con Pulisa¹³, situación que tiene su origen en el momento cuando este sector en particular decidió separarse legalmente del resto de la comunidad (en el año 2003) para administrar sus recursos y dirigir su producción.

No obstante, siguiendo a Gluckman, quien sostiene que “el conflicto tiene una naturaleza muy concreta dentro de la sociedad: ser un mecanismo de ajuste” (Gluckman, en: Fábregas, 1976: 199), es posible analizar que el dinamismo que otorga esta realidad interna, donde se ve que efectivamente no siempre se suscita el consenso, el agua se está convirtiendo en el eje legítimo de unión y ajuste entre los cinco sectores que conforman esta comunidad campesina del país.

Reivindicaciones: Política como acción simbólica

Ahora bien, frente a estas conflictividades, desde la comunidad se han originado ciertas ‘vías de escape’ que poseen generalmente una alta carga simbólica que denota una visión particular del mundo. En el caso de La Chimba, como veremos a continuación se han valido de las siguientes ‘armas’ de poder para enfrentarse a los agentes externos o internos que ponen en peligro latente el acceso al agua. Entre estas evidencias reivindicatorias se hallan: el compadrazgo y el parentesco, el surgimiento de organizaciones de segundo grado a nivel cantonal, los ejes de organización interna para administrar el agua y la revitalización de ciertas valorizaciones culturales creadas en torno al agua, que se distinguen categóricamente del entendimiento occidental.

Acerca de las redes de parentesco, se asimila que éstas se han ido configurando desde tiempos pretéritos entre los pobladores de las comunidades altas de Cayambe y las bajas de Pedro Moncayo. Desde los años en que se dio inicio la construcción de acequias locales, se han forjado alianzas que colocan a unos frente a otros como parientes simbólicos o reales. Lo fundamental de esta conformación paulatina de redes sociales en relación al tema que concierne, es que la lucha por el derecho y la gestión del agua ha unificado a ‘los de arriba’ con ‘los de abajo’¹⁴ en el mismo objetivo; el sentimiento de familiaridad ha provocado que el surgimiento de reivindicaciones y procesos de resistencia no queden circunscritas a un perímetro limitado, sino que se extienda aún más.

Otra de las herramientas de lucha que fueron evidenciadas durante la realización de este estudio apelan a la conformación de organizaciones de segundo grado y –en menor caso- de juntas de regantes en esa búsqueda de soluciones a los conflictos más representativos que se viven al interior de las comunas, entre los que se configuran: el deterioro de los páramos, la reducción de los caudales en las vertientes y el inequitativo acceso a los mismos. Al respecto, Codemia C-PM¹⁵ ha pasado a ser la figura visible y representativa de esta forma propia de reivindicación social. Este consorcio al articular en sí a las distintas juntas de riego y a las OSG de las parroquias de Cayambe y Pedro Moncayo, ha tenido la facultad para exigir a los gobiernos locales cantonales y al Estado, modificaciones que los hagan sentir más incluidos en las propuestas hídricas nacionales.

Como se ve, al interior de este espacio de representación (Codemia) confluyen dos dinámicas, el de las juntas de regantes y de las OSG¹⁶, que demuestran una disparidad de concepciones en lo relativo a la organización en torno al agua. En base a la información obtenida en el campo, se dedujo que las comunidades del cantón Cayambe tienden a agruparse bajo la estructura del segundo modo nombrado, al considerarlas más cercanas a su realidad y expuestas a un menor grado de ‘amestizamiento’; lo que, revela que el tema del agua no se halla exento del análisis de variables étnicas y de auto-identificación cultural. Con el fin de complementar este argumento se coloca el siguiente testimonio:

“Nosotros (refi riéndose a los pobladores de Cayambe) no tenemos Junta de regantes¹⁷ porque venimos luchando justamente con esta concepción del Estado hasta lo último, que llamamos comunidad, es más o menos el reflejo de eso que venimos organizando; por eso en mi comunidad no existe junta de regantes, sino que nosotros concebimos en sentido territorial comunitario”¹⁸.

Resulta interesante reconocer que pese a la existencia de pugnas internas en el Codemia y algunas comunidades –entre las que consta La Chimba¹⁹- , el proceso motivado desde el Consorcio también ha implicado una renovación de conceptos tales como el de contribución y turnos de uso. Se dijo:

“Administramos pero no por tarifas, porque eso es ya como vender el agua. Entonces, nuestra concepción no es vender el agua, porque estamos luchando para que el agua no sea privatizada; el agua no es una mercancía, el agua no es un recurso, no es negociable…”²⁰.

Por otro lado, este proceso ha significado una puesta en discusión de elementos como el de la recampesinización y la relevancia de la soberanía alimentaria.

Ahora bien, sobre la tercera ‘maniobra de defensa’ mencionada, se halla que la forma específica de gestionar colectivamente el agua en la Chimba responde a nuevos ejes que pretenden de base ser más justos y equitativos. Pese a que como se mencionó con anterioridad, la comunidad no es un espacio romántico de armonía, sino que al interior de la misma se han desatado también pugnas por el agua; vale reconocerse que dentro de estos ejes organizativos se han adoptado nuevas prácticas que buscan mejorar y efectivizar la gestión colectiva del agua.

Dichas innovaciones tienen que ver con el delineamiento de turnos, captaciones por óvalos y puesta en práctica de derechos y deberes consuetudinarios, que se han develado con mayor fuerza en la forma de sancionar a los comuneros o familias que no se encuentren participando activamente de actividades comunitarias como las mingas, la reconstrucción de acequias locales o la vigilancia a las entradas del páramo.

Frente a lo cual, se afirma que esta manera propia de organización responde a la necesidad de los pobladores de administrar su recurso hídrico de forma más eficiente, contrarrestando así los fenómenos a los que se han visto expuestos.

Se añade que los pobladores de La Chimba no se hallan organizados bajo una Junta de regantes, sin embargo, dentro de la directiva central existen representantes específicos para la distribución, circulación, defensa y gestión del agua.

Las modalidades de reparto señaladas se encuentran totalmente entretejidas con la dinámica organizativa comunitaria y específicamente, entre las personas y su medio ambiente. La organización por el agua ha implicado también revalorizar todas y cada una de las actividades sociales que son lideradas por los usuarios, así como, dotar de legitimidad a los criterios de uso y circulación, reglas, obligaciones y normas, asumidas en consenso. Otorgando sentido al diálogo que se ha construido entre los regantes y “su” agua y a la autonomía que se pretende hallar expresada en las decisiones que se tomen al interior de la comunidad para con su sistema de riego y la crianza del agua.

Por último, la estrategia de resistencia de la que se han valido paralelamente los pobladores de la comunidad para hacer frente al poder con sus respectivas transmutaciones históricas, tiene que ver con las percepción(es) colectivas creadas y recreadas en torno el agua.

Este tipo de valoración alrededor del elemento vital, bien puede incidir también para que los comuneros que cohabitan con las fuentes hídricas sigan construyendo constantemente una nueva noción de ‘valor’ para el agua, que se diferencie de netos otorgamientos mercantiles y así desembocar en nuevos sentidos, donde la naturaleza no sea pensada como recurso de compra y venta; dándose paso al surgimiento de un giro hermenéutico que repose sobre esta nueva valoración alrededor del agua.

Esta apreciación se enmarca en la propia relación cotidiana e intensa que tiene el runa andino con el agua, por ser una sociedad agrícola y ganadera, pegada a la tierra y a la naturaleza, como una sociedad con ‘agricultura hidráulica’. La comunidad andina es agrocéntrica y el agua ha sido entendida y sentida dentro de relaciones de complementariedad y reciprocidad.

Durante la ejecución de la fase de trabajo de campo, fue posible determinar que gran parte de los comuneros afirman la existencia de un ‘parentesco simbólico’ con el agua, al ser ésta (o éste) un hermano o una madre. La principal relación que sostuvieron la mayoría de los informantes que colaboraron en esta investigación es que “el agua es vida”²¹.

A más de este entendimiento y particular relacionamiento con el agua, fue de vital importancia observar que en algunos sectores y principalmente por parte de la población de adultos mayores aún se conservan ciertas ritualizaciones direccionadas a asegurar la llegada del agua a las tierras comunitarias, como a agradecer en base a algunos elementos la presencia del elemento hídrico en cualquiera de sus manifestaciones.

Los ojos de agua por ejemplo, son vistos como las fuentes mismas de este recurso vital, que al emerger desde las profundidades, cargan en sí un relevante trasfondo simbólico, al estar en contacto con las entrañas mismas de la tierra. En base a la memoria colectiva se pudo abstraer que ritos importantes en relación a los poklios²² y ojos de agua han consistido en las ofrendas dadas a los mismos, de panela y flores. Estas fuentes hídricas inmediatamente pasan a constituirse en los focos de alianza, que circunscriben símbolos necesarios para llevar adelante proyectos de unificación política.

“Esto bien puede enmarcarse en la asimilación de que “los símbolos generan acción, y los símbolos dominantes tienden a convertirse en centros de la interacción; los grupos se movilizan en torno a ellos, profesando su culto…” (Turner, 1973: 18-19).

Otro de los rituales conocidos en la comunidad – aunque cada vez se halle en mayor peligro de extinción – es el ‘Wakcha karay’, el cual conserva como objetivo fundamental ‘el llamar el agua del cielo’; este ritual consiste en llevar a niños y niñas, de seis a siete años al monte, para que canten y de este modo atraer la lluvia en momentos de sequía o escasez. En concordancia con la propuesta teórica de Víctor Turner, el agua pasaría a ser visto como el símbolo dominante, “al ser considerado no sólo como un medio para el cumplimiento de los fines declarados de un rito determinado, sino también y principalmente, por referirse a valores que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos” (Turner, 1973:16- 17).

Por lo tanto, como se ve, los símbolos sagrados relacionan una ontología y una cosmología a una estética y una moral. Su poder peculiar emana de su supuesta capacidad de identificar al nivel más fundamental un hecho con un valor. El simbolismo, la sacralidad y la ritualidad en la que se ha visto inmersa el agua, se presentan como argumentos de lucha y resistencia que se ubican en la esfera inconsciente. Estas acciones concretas dan cuenta de una ‘visión del mundo’ y de un ‘ethos’ que caminan de la mano de los procesos sociales, culturales y políticos. Para ello, el símbolo y su cualidad dinámica y transformadora ha permitido expresar los procesos en los que la convivencia se enmarca en relaciones de poder, entre espacios de conflictividad y donde se cede tanto como se resiste.

A modo de conclusiones

Después de haber realizado esta investigación, es posible también concluir que el contexto histórico y el paisaje agro-ecológico específico del cantón Cayambe guardan estrecha relación con lo que se suscita hoy en día en torno al agua; es decir que, el escenario regional da cuenta de conflictividades que se repiten en muchas de las comunidades y parroquias que conforman el cantón. Después de todo, su particularidad en cuanto a la historia de acceso a la tierra, las reivindicaciones políticas allí desenvueltas, han configurado el escenario, donde hoy por hoy se plantea una disputa crónica interna por el agua.

Son justamente factores como: la presencia de grandes haciendas y el aparecimiento de empresas florícolas los que han dotado de un matiz diferenciado a la dinámica que se vive en Cayambe. Y más allá de eso, ha sido la presencia de estas variables, la que ha configurado y moldeado la realidad hídrica del cantón.

En base a los datos obtenidos, se alude a que el paisaje hídrico cantonal se consolida en una situación irónica, dada la gran disponibilidad física y predisposición que tiene la ecología local para verse abastecida de agua a causa de la presencia del nevado Cayambe y los caudales que de él se desprenden; mas, en la cotidianidad se observa que existen conflictos latentes por el acceso al recurso hídrico. Bien sea el sector campesino, empresarial, hacendatario (reminiscencias del pasado), todos sin excepción, han elaborado esquemas y tácticas propias para asegurarse la accesibilidad al recurso.

Los datos analizados sobre este tema bien nos invitan a pensar la problemática del agua dentro de parámetros de distribución y conceptos sobre equidad o desigualdad, inaccesibilidad y marginalidad. Lo que ha resultado evidente es que la escasez general sentida por el recurso hídrico, ha provocado el revelamiento y aparecimiento de luchas y conflictos entre y dentro de las comunidades por la obtención o retención de los derechos del agua. Lo que se ha deducido es que los pobladores de las distintas comunidades de Cayambe han tenido que librar batallas simbólicas (y reales), primero, con estructuras hacendatarias, después con las empresas de flores y por último, con el Estado.

Se puede concluir también, que pese a la inequidad de acceso al agua en la que se halla subsumida gran parte de la población, los actuales sistemas de riego y acequias en la zona andina indican que la antigua capacidad de repartir agua entre las comunidades y las chacras no se ha perdido del todo. Las diferentes formas en que las comunidades distribuyen el agua demuestran una riqueza en capacidad organizativa, que si bien es cierto, presenta aún ciertas falencias, develan formas tradicionales de acceder al recurso hídrico.

Lo que se quiere decir, es que ciertas prácticas direccionadas al entendimiento y relacionamiento con el riego, mantienen todavía rasgos identitarios, que lían a los usuarios presentes con sus antecesores. El principal vínculo de esta alianza trans-generacional se ha visto abanderada por una concepción simbólica de interpretar la naturaleza en general. El caso de Cayambe y Pedro Moncayo, resulta de gran interés al respecto, puesto que permite reflexionar sobre el poder simbólico implícito en el agua, que a su vez les ha posibilitado generar movimientos de resistencia, ante propuestas que legitiman posibles procesos de privatización del agua. Siendo así, que las acequias centenarias construidas en las diferentes latitudes del cantón albergan internamente un fuerte significado social, que aglutina a un considerable número de familias.

A modo de conclusión se agrega además que, tanto en contextos de tradicionalidad o modernidad, se han presentado conflictos por el agua que resultan externos a la comunidad de La Chimba. Concretamente, se ha visto cómo la presencia del canal de riego bicantonal ‘Cayambe- Tabacundo’ y del sistema que se halla en proceso de construcción, han ocasionado disputas por el recurso hídrico; al no sentirse los pobladores de La Chimba, beneficiarios directos de los caudales que circulan, por estas infraestructuras tradicionales o modernas. En este plano de conflictos externos, las nuevas disposiciones estatales, de la mano de la controversial propuesta de ‘Ley de Aguas’, han pasado a constituirse en otro actor social de gran relevancia.

Paralelamente a estas situaciones de disputa, se ha visto que los habitantes de la comunidad de la Chimba han asumido distintas estrategias para defender sus caudales hídricos y la fuente de la cual se originan, el páramo. Sobre ello, se concluye que al interior de la comunidad se han evidenciado prácticas y ejercicios de consenso y participación para redistribuir el recurso, impulsados a la conformación y fortalecimiento de OSG, que otorguen mayor representatividad a los ‘usuarios’ de las acequias de riego comunitarias, como viene a ser el caso del Codemia. Dentro de este mismo esquema, se puede determinar que existe a modo de reivindicación, un apoyo a proyectos hídricos, pensados justamente para las comunidades altas, entre las que sobresale el caso de La Chimba.

El parentesco, las redes de compadrazgos y alianzas simbólicas han sido re-significadas, ya que, han colaborado en una parcial apaciguamiento de las diversas conflictividades que se manifiestan al interior de la comunidad o entre los cantones Cayambe y Pedro Moncayo, los mismos que han sostenido pugnas históricas. Se añade al respecto, que las disputas internas a causa del elemento vital participan de una dinámica dual; que por un lado, dibuja una línea invisible donde unos pasan a constituirse en los ‘de arriba’ y otros ‘en los de abajo’, y por otro, dando cuenta de una cierta vigencia de la cosmovisión de tradición panandina.

El agua, pasa así a convertirse en el elemento central que articula rivalidades y conflictos, más también, uniones y alianzas comunitarias, indispensables para afirmar una identidad propia y para acceder al poder político. El campesinado actual enfrenta nuevos retos y se resuelve y re-conforma frente a recientes estructuras monopolizantes, la acumulación de la tierra se ve acompañada de procesos de acaparamiento del agua, dando paso al aparecimiento de los llamados ‘aguatenientes’.

Frente a estas situaciones, la variable simbólica, ha aportado desde el interior de los nuevos modelos de riego, asumidos por los usuarios directos y protectores de las fuentes de agua, proporcionando nuevas redes que unifiquen a la familia campesina en renovadas relaciones sociales a nivel local alrededor del riego.

La problemática del riego y del acceso al agua en sí potencialmente puede extenderse a temáticas que retomen la complejidad de la gestión social de los recursos naturales y del territorio, nociones de derechos de agua y acciones colectivas (en este caso de grupos indígenas), conceptualizaciones en base a la soberanía alimentaria y valoraciones de género; lo que nos llevaría a afirmar uniendo todos estos elementos precedentes, que el agua llega a representar también identidad. Por lo tanto, para lograr comprender los propios derechos indígenas sobre el agua y su relación con la producción cultural es necesario entender la comunidad andina per se.

Asimismo, es posible concluir que la ecología social del uso del agua se convirtió en la modalidad principal de defensa del espacio étnico propio contra intrusiones foráneas. Dentro de la comunidad de La Chimba se observan hasta la actualidad rituales, festividades y concepciones simbólicas que le otorgan al agua un tipo de valoración distinta a la acostumbrada en las naciones de tradición occidental.

Pese a que los jóvenes no tengan conocimientos muy amplios sobre estas prácticas particulares que dibujan una manera propia de acercamiento e interrelación con el agua – y en extensión con toda la ecología – se percibe en La Chimba, esta insistencia por reconocer los atributos simbólicos del elemento de vida, aunque estos pasen algunas veces desapercibidos o no formen parte de discursos abiertos y reconocidos colectivamente.

Para finalizar, se concluye que el poder simbólico del agua se ve encarnado en el potencial que tiene para cohesionar fuerzas y para formular líneas de defensa entre los diferentes actores sociales que forman parte de esta problemática. Es innegable entonces, que, dentro de todos estos conflictos planteados entre comunidades, familias, cantones y que muchas veces responden a un auténtico “diálogo de sordos”, lo que se halla atravesando transversalmente a esta compleja realidad, es el reconocimiento del agua como símbolo dominante o como eje de un poder simbólico que provoca el movimiento permanente de las personas que prescinden de ella, sea bien para articularse, enfrentarse o resistir.

Notas:

1. Este artículo corresponde a la síntesis elaborada a partir de mi tesis de disertación para la obtención del título de licenciatura en Antropología Sociocultural que responde al mismo título, PUCE–Ecuador; marzo 2011. Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla
2. El nombre de la Chimba parte de la palabra kichwa yakuchimba, lo cual signifi ca “río trenzado”
3. El trabajo de campo llevado a cabo para el levantamiento de información primaria tuvo una duración aproximada de seis meses, donde la investigadora efectuó: entrevistas focalizadas y colectivas, grupos focales, discusiones comunitarias en torno a material audiovisual, talleres de diagnóstico, historias de vida, participación en asambleas y mingas comunales y visita a lugares de relevante importancia para el tema en cuestión, como: los ojos de agua, poklios, rutas de canales y acequias de riego, captación, óvalos de distribución de agua; y todo ello enmarcado en la base metodológica de la observación participante.
   Además, cabe puntualizar que pese a que la presente investigación tuvo como estudio de caso a la comunidad campesina aludida, la investigación requirió adoptar un carácter multilocal, al tratarse de una problemática bastante compleja que engloba a varios espacios simbólicos de poder y a diversidad de actores sociales, organizaciones, y al propio Estado. Razón por la cual fue preciso llevar a cabo estas técnicas metodológicas en algunas comunidades de Olmedo, algunas parroquias del cantón Pedro Moncayo y en la ciudad de Quito.
4. La Chimba se halla conformada por cinco sectores: Contadero, Hierbabuena, Pulisa, Centro Cívico y Chilkajucho.
5. Al respecto, nos parece pertinente señalar que dentro de La Chimba existe un ‘Centro de Acopio’ de leche, el cual se constituye en un verdadero eje de concentración comunal, alrededor del mismo se suscitan asambleas organizativas, se organizan cuestiones económicas y productivas. Visto desde una perspectiva de geopolítica simbólica, este lugar es un espacio que concentra multiplicidad de poderes.
6. La lucha por la tierra en el cantón Cayambe ha sido una de las más representativas a nivel nacional, varias fi guras políticas locales fueron emergiendo y consolidándose en referentes, entre las que se pueden nombrar: Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Neptalí Ucuango, entre otros.
7. Acequia captada en el río la Chimba a 3240 m.s.n.m. con 200 l/s con un recorrido de 16.5 km y que termina en la provincia de Imbabura.
8. Richard Adams, antropólogo norteamericano que centró su estudio en la búsqueda del entendimiento de conceptos como etnicidad y la naturaleza del poder. Su lectura proviene de la corriente teórica del neo-evolucionismo.
9. La Secretaría Nacional del Agua (Senagua) fue creada bajo el gobierno actual del Ec. Rafael Correa, el 15 de mayo de 2008 mediante fi rma de Decreto Ejecutivo. La Senagua fue creada con rango de Ministerio de Estado y en reemplazo del ex-Consejo Nacional de Recursos Hídricos (CNRH).
10. Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador.
11. Este canal fue construido a causa de la escasez de agua y sequía prolongada experimentada en el cantón Pedro Moncayo en el año de 1902, fue levantado principalmente por comuneros de lo que hoy en día es Tabacundo, con colaboración de habitantes de las zonas altas de la actual parroquia de Olmedo.
12. Entrevista Procurador Síndico del CODEMIA, 12 de octubre del 2008.
13. Este sector se halla más ‘abajo’ que todos los demás sectores. Colinda con Cariacu.
14. Se añade que la dualidad es una concepción que plantea la posibilidad de que partes de una misma esencia, los dos polos complementarios formen una unidad constituida y compleja; situación que por su parte evoca una estructuración binaria del pensamiento, y por ende, de una catalogación del universo específi ca. A modo de antecedente se agrega que esta manera particular de dividir binariamente a las comunidades ha llegado a representar un rezago tradicional de aquella manera andina de organizar, distribuir, administrar sus recursos y nominar a sectores al interior de las comunas; desde tiempos incaicos, esta división bipartita estuvo ligada a “estructuras coloniales del poder” (Gelles, en Boelens, 1998: 280).
    Se puede sostener que la organización dual llegó a servir a los intereses del imperio Inca, posteriormente a los colonizadores europeos y por último, a las élites locales que se han ido conformando con el paso del tiempo. Específi camente en el período incaico, esta concepción simbólica tempo-espacial, fue funcional, en cuanto permitía mantener vigente la hegemonía del imperio al instalar kurakas en los pueblos conquistados de hanan y urinsaya. Posteriormente, en los siglos XIX y XX, el fraccionamiento social en dos mitades (llamadas en ese entonces ‘parcialidades’), pasó a constituirse en un verdadero mecanismo de dominio ejercido por las autoridades locales, sirviendo así a los propósitos administrativos.
15. Consorcio de Desarrollo de Manejo Integral de Agua y Ambiente Cayambe -Pedro Moncayo. Fue el 16 de junio del 2005 cuando dicho predirectorio de aguas quedó conformado con una directiva que trataba de dar representatividad a todas las juntas y OSG inmersas, entre las que constan: TURUJTA (Tupigachi Runacunapac Jatun Tandanacui- Corporación Unitaria de Organizaciones de la Parroquia de Tupichachi), UCCOPEM (Unión de Campesinos de Cochasquí- Pedro Moncayo), COINOA (Comunidades Indígenas de Olmedo y Ayora)y la UNOPAC (Federación de Organizaciones Populares de Ayora-Cayambe). En la actualidad posee personería jurídica y funciona cdirectorio a partir del 4 de agosto de 2006
16. Para tener una visión más amplia sobre la naturaleza de las Organizaciones de segundo grado, se recomienda la lectura de Víctor Bretón (2002).
17. Vale señalar que las Juntas de regantes son organizaciones de usuarios de un acueducto. “En el Ecuador, estas instituciones no tienen una raíz comunal y se establecieron formalmente a raíz de la Ley de Aguas de 1972 y están obligadas a funcionar de acuerdo a estatutos previamente establecidos” (Apollin en: Martínez, 2005: 2).
18. Entrevista, 3 de septiembre del 2008.
19. Estos problemas han tenido que ver mayoritariamente con una defi ciente representatividad, a la que se ven sumidos desde la perspectiva de los chimbeños. Sin embargo, un proyecto de riego llamado ‘Chuquirajucho’ (2004- 2005) ha forjado nuevos lazos entre la comunidad y el Codemia, puesto que esta propuesta benefi ciaría directamente a las comunidades altas de la parroquia de Olmedo.
20. Ibid.
21. Entrevista realizada el 25 de septiembre del 2008 al dirigente de riego de la Esperanza (PM).
22. ‘poklio-punku’, se deduce que ‘unu’ significa agua en quechua y ‘punku’ por su parte, puerta.

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