Résumé:

Dans la course vers la modernité et le progrès, alors que l'on cherche à être plus occidentaux et plus blancs, nous avons peu à peu déprécié notre connaissance et nié notre couleur de peau. Cependant, les peuples indigènes, noirs et "montubios", qui ont le plus supporté le poids de l'oppression, de la discrimination et l'injustice, ont su résister aux processus de destruction culturelle à travers des réponses créatives; quelques fois actives (soulèvements), d'autres, passives (conversion religieuse, migration). Leur lutte continue; persévérante et optimiste, elle a enfin atteint la reconnaissance, le respect et la mise en valeur culturelle avec la déclaration constitutionnelle de l'Équateur en tant que pays pluri-éthnique et interculturel, en 2008. Il s'agit du début d'une nouvelle ère, une bataille a été gagnée, mais le défi de connaître le sens concret de ces principes et la façon dont ils devront êtres abordés dans la vie quotidienne et les politiques publiques ne fait que commencer. Ces notions représentent aussi une remise en question pour les sciences sociales, interpelées par les mouvements sociaux pour leur légèreté et réticence envers le savoir local. Cet article effectue une révision rapide de ces sujets, tout en rappelant qu'il est nécessaire de passer l'histoire en revue pour une meilleure compréhension des processus de lutte sociale qui ont conduit l'Équateur à déclarer sa plurinationalité et interculturalité.

Résumé :

L'article qui suit cherche à établir une analyse historique du mouvement indigène et Paysan de Cotopaxi (MICC), à partir de la distinction de trois temps forts : en premier lieu, les luttes agraires et la revendication des droits là où les antécédents de cette dynamique sont pris en compte. L'on postule que le MICC traverse ensuite une étape caractérisée par les initiatives de protestation intégrées au contexte des soulèvements multiples ainsi que de l'action collective engendrés à partir de son positionnement sur la scène politique nationale avec le soulèvement  de 1990. Enfin, l'on propose une troisième étape, qui serait marquée par la participation aux élections et la gestion politique interne à travers les fonctions obtenues, qui marquent la mise en place de certaines logiques d'action plus proches du système démocratique, et qui d'une façon ou d'une autre vont à l'encontre de la logique interne de la gestion politique, du fait de la sécularisation des pratiques de pouvoir entre la tradition et la modernité. Chacun de ces temps forts est illustré à l'aide d'exemples.

Je ne suis pas un saoûlard, mais pas non plus un saint. Un sorcier ne devrait pas être un "saint"... Il devrait pouvoir descendre aussi bas qu'un pou et s'élever aussi haut qu'un aigle... Il doit être dieu et diable à la fois. Être un bon sorcier signifie être au beau milieu de la tourmente et ne pas se mettre à l'abri. Cela veut dire expérimenter la vie dans toutes ses étapes. Cela veut dire faire le fou de temps à autres. Cela aussi, c'est sacré..

Corzo Cojo (Sorcier Sioux de la trivu Lakota)2

Résumé:

L'ethnie Napo runa s'est caractérisée par sa configuration historique à caractère agglutinant, et par son contenu riche en connaissances ethno-médicales. Il s'agit certes d'une ethnie qui a eu des contacts successifs au cours du temps, raison pour laquelle elle a été revêtue d'innombrables clichés d'après les divers intérêts pré-établis et le genre de rencontres. Une des rencontres auxquelles nous ferons référence a trait à la vente de rituelles d'ayahuasca de la part du shaman et sa famille à l'intention des ethno-touristes. Deux types de tension au moins ont lieu au cours de cette rencontre: celles qui se manifestent au niveau interne, ayant à voir avec les relations de pouvoir au sein de la famille du shaman et la communauté; par ailleurs, au niveau externe, à travers les distances culturelles qui remettent en question le "prêt" de codes symboliques, qui sont utilisés aussi bien par les Napo runas que par les ethno-touristes. L'étude qui suit prétend considérer le shamanisme comme un axe à travers lequel les Napo runa se préservent et se dynamisent d'après le contexte socio-culturel. De ce point de vue-là, nous verrons les formes par lesquelles opère le shamanisme dans ce groupe ethnique, tout en les contextualisant à la manière d'un système culturel que sous-tend l'économie du don. Ceci mettra en évidence le genre d'échanges qui ont lieu lors de la vente de rituels et donc, les coordonnées de reproduction culturelle adotées en tant que stratégies face à l'ingérence étrangère contemporaine.

“El qual juicio de visita tiene su apoyo, en lo que Dios se refiere en el Génesis, quando hablando á nuestro modo dixo que quería baxar y ver, si era cierto el clamor que había llegado á sus oídos” (Solórzano y Pereyra)¹.

“El Virrey marqués de Montesclaros comparaba estas visitas a los torbellinos que uele haver en las plazas y calles, que no sirven sino de levantar el polvo y otras horruras de ellas, y hacen que se suban a las cabezas” (Solórzano y Pereyra)².

Resumen

Las Visitas personales de indios como inspecciones administrativas fueron largamente utilizadas en el mundo colonial, su interpretación ha dado especial énfasis a su valor como instrumento financiero para el cobro de tributos y como un reflejo de la organización social de la época. En el presente artículo se sugiere una lectura diferente, mirar estos papeles como escenarios de poder, en los que interesan principalmente los procesos de escenificación de rituales, en los cuales confluían la legislación colonial y las prácticas tradicionales locales de derechos y obligaciones. Para sustentar esta nueva lectura se toma como caso de estudio la visita hecha al grupo de los Collaguazos, en 1623, en la Audiencia de Quito. Este era un grupo étnico local registrado desde el siglo XVI y que para fecha de la visita era un cacicazgo supra local que se había adaptado eficientemente a la nueva estructura colonial.

Precisely because identities are constructed within, not outside, discourse, we need to understand them as produced in specific historical and institutional sites within specific enunciative strategies. Moreover, they emerge within the play of specific modalities of power, and thus are more the product of the marking of difference and exclusion, than they are the sign of an identical, naturally-constituted unity – an ‘identity’ in it’s traditional meaning (Hall 1996, 4).

Résumé

Une des composantes du sens de l'identité est, sans aucune doute, l'espace physique. Le concept contemporain de nation a dû avoir un genre d'équivalent dans les sociétés sédentaires du passé, la similitude conceptuelle étant directement corrélée au degré de complexité de l'organisation politique. Si l'on assume une correspondance structurelle entre le concept d'espace et celui de stratégies socio-culturelles (Criado 1991), nous partons du principe qu'un moyen efficace de consolider ces espaces est celui de leur attribuer une valeur sacrée et irremplaçable pour une société déterminée. Rares sont les éléments pouvant passer pour plus sacrés que les défunts de sa propre famille ou de son groupe, appelés à devenir des ancêtres ; les sépultures constituent dès lors des "réceptacles" de l'identité sociale, tandis que leur emplacement dans un espace physique déterminé réaffirme le sens d'appartenance du groupe à l'espace en question.

Les observations réalisées par les auteurs pendant la dernière étape des recherches menées à Rumipamba (Quito), ont suscité quelques réflexions vis-à-vis de l'utilisation de l'espace, et ce à partir d'une perspective diachronique. Le lapse chronologique relativement vaste sur lequel se fonde le travail de la plupart des archéologues, est particulièrement favorable du point de vue de la définition d'une perspective temporelle concernant les différents aspects de l'identité dans le passé (Díaz-Andreu y Lucy, 2005). La persistance dans la durée (deux niveaux d'occupation) de l'utilisation d'un espace réduit tel qu'un cimetière d'enfants d'une part, ainsi que la réutilisation d'un espace domestique comme dépotoir de l'autre, nous invitent à nous interroger sur les relations identité-espace pour cette société préhispanique.

Résumé

Cet article reconstruit la longue trajectoire du développement précolombien des populations du Parc National Machalilla (sud de Manabí -Équateur), dès l'époque du Formatif jusqu'à l'arrivée des espagnols. Les résultats d'une prospection systématique totale indiquent que, jusqu'à la période du Développement Régional (ca. 700 apr.J.-C.), ces populations font état d'une démographie faiblement développée et de marqueurs de stratification sociale limités. En revanche, pour la période suivante (Intégration - 700-1532 apr.J.-C.), les données archéologiques mettent en évidence un accroissement démographique considérable, une forte concentration de la population autour de l'établissement de Machalilla, ainsi que des indices plus marqués de stratification sociale et du développement de communautés supra-locales.

Résumé

L'article qui suit se base sur une partie du travail de recherche mené à l'occasion de mon mémoire de licence. L'étude s'est développée à partir de l'analyse de la collection céramique su site La Lomita dans la région du haut Upano, dans l'Amazonie équatorienne. La région présente des éléments prouvant une forte occupation pré-hispanique qui a été mise en évidence au cours de recherches précédentes (Porras, 1985, 1987, Salazar, 1998, 1999, 2000; Rostain, 1999a, 1999b, 1999c, 2006). Bien que, en principe, une présence prolongée du groupe culturel Upano ait été établie (Porras, 1987), des recherches récentes (Rostain, 1999b, 2006) confrontent cette information et suggèrent plutôt l'existence de  -au moins- deux niveaux d'occupation bien identifiés: Upano et Huapula, laissant place à la possibilité de l'existence de plus d'occupations. Ce travail confirme l'existence de trois ensembles céramiques distincts registrés sur le site La Lomita : Sangay, Upano et Huapula. La définition de ces ensembles céramiques suggère l'existence de périodes d'occupation distinctes de la vallée, où l'intéraction avec la région andine s'est développée à diverses échelles..